Արեվելք - Արևելք լրատուական

Սաթենիկ Պատուական-Թուֆանեանին կը պարտինք «Որոգայթ փառաց» (1) երկին պատմական ուսումնասիրութիւնը եւ ֆրանսերէն թարգմանութիւնը, նշանաւոր մեծահարուստ հայ դերձակ եւ վաճառական Յակոբ Շահամիրեանի կողմէ 1773-ին Մատրասի մէջ մշակուած՝ Հայաստանի համար սահմանադրութեան ծրագիր մը։ Անոր կ՚օգնէր իր որդին՝ Շահամիր, որ իրենց առեւտուրին կ՚աւելցնէ թանկագին քարերու վաճառքը։ Բնիկ Նոր Ջուղայեցի Շահամիրեանները մաս կը կազմէին միջազգային ցանցի մը, կը մշակէին յարաբերութիւններ վրացի ազնուականութեան եւ Հայ եկեղեցւոյ հետ, ինչպէս նաեւ՝ արեւմտեան երեւելի ջոջերու կամ վաճառականներու հետ։ Թուֆանեան կ՚ընդգծէ նաեւ Լոյսերու ոգիին (Ճոն Լոքէն՝ Ռուսօ) եւ անշուշտ՝ ամերիկեան յեղափոխութեան ազդեցութիւնը։ 1773-ի եւ 1779-ի միջեւ մշակուած «Որոգայթ փառաց»-ը տպագրուած է 1789-ին, նպատակ ունենալով Հայաստանը դարձնել օրէնքի գերակայութեան երկիր, սկսելով«հնարաւոր, թերեւս օր մը փափաքելիին հասնելու համար»-ով (էջ 94)։ Կը վերաբերի Հայաստանի անկախութեան ծրագրին, ի պատասխան՝ «եռակի սպառնալիքի՝ մահմետական կայսրութիւններու նուաճումներուն, Հռոմի հաւատորսութեան եւ ներքին պառակտումներուն» (էջ 97)։ Եթէ այս սահմանադրութեան խմբագրումը կը յատկանշուի յօդուածներու կազմաւորման մէջ կարգ ու տրամաբանութեան բացակայութեամբ, բայց միւս կողմէ ան կը ներկայացնէ հայ հասարակութեան ընկերաբանական երեւոյթները՝ աւանդութիւնները եւ սովորութիւնները, անոնց տարբերութիւնները մէկ երկրէն միւսը։ Սահմանադրութիւնը օրէնքի պետութիւն մը պիտի հիմնէր, որու դերը պիտի ըլլար՝ «ապահովել երկրին պաշտպանութիւնը եւ անկախութիւնը, քաղաքացիներուն նուազագոյն եկամուտը, բնակչութեան անվտանգութիւնը, առողջապահութիւնը եւ համերաշխութիւնը։ Փոխարէնը՝ ան (սահմանադրութիւնը) տուրք կը գանձէր եւ կը պարտադրէր յարգել օրէնքը՝ հաշուի առնելով ընդհանուրին շահերը» (էջ 179)։

Սարդին որոգայթը

Ձգենք, որ ընթերցողը հաճոյքով խորանայ Թուֆանեանի ուսումնասիրութեան մէջ,– որ պատմական առումով շատ մասնագիտական է,– ես հոս կ՚առաջարկեմ այս փաստաթուղթին վերաբերեալ իմ խոհերս, սկսելով վերնագրէն՝ «Որոգայթ փառաց»-էն, որուն ընկերացած է Շահամիրեանի կողմէ ընտրուած աշխատասէր սարդին պատկերը, ինքզինք սապէս նկարագրելու համար.– «Երանի՜ այն օրերուն, երբ գրականագէտ մարդիկ զիս պիտի մեղադրեն գրութիւններուս անկատարութեան համար, զայն պիտի վերագրեն իմ մեղքերուս եւ իրենք իրենց հարց պիտի տան, թէ ինչպէ՞ս օտար հողի վրայ իր կեանքը անցուցած պարզ վաճառական մը կրնար մտածել, որ ի վիճակի է սարդի մը նման իր երկը մանրակրկիտ հիւսելով՝ նման մեծ աշխատանք մը գլուխ հանել» (էջ 275)։ Եթէ Շահամիրեան իր արհեստին բերումով կ՚օգտագործէ մանուածքն ու գործուածքը, կը մնայ որ տեղեկագրական տարրերը չեն կրնար սպառել ընտրուած պատկերներուն բազմիմաստութիւնը, անոնց բազմաբնոյթ եզրակացութիւնները։ Սահմանադրութիւնը, որ պիտի «քանդէր ստրկութեան լուծը եւ ազատէր մարդիկը» յարակարծօրէն կը ներկայանայ իբրեւ «սրամիտ որոգայթ», որ «կը բանտարկէ չարագործները, ծոյլերը եւ չարասիրտերը» (էջ 286)։ Որոգայթը, որ սարդոստայնն է, գրաւելով բոլոր անոնք, որոնք իրենց եսասիրութեամբ վնասակար են հաւաքականութեան, պիտի ազատագրէ ընկերային առումով լաւ մարդիկը։ Սահմանադրութիւնը՝ նմանելով այս կենդանիին, որ զգայուն է նուազագոյն թրթռացումի եւ միշտ լարուած ուշադրութեամբ կը սպասէ, պիտի ստեղծէր առողջ հասարակութիւն մը եւ պիտի ոչնչացնէր տիրոջ մը կամ բռնակալական որեւէ նկրտում։ Շահամիրեան՝ սարդ-դերձակը, կը կտրէ ու կը կարէ հանրային «հիւսուածքը». ան կը ստեղծէ ա՛յն կտաւը, որ փոխաբերաբար կը դառնայ ընկերութիւնը, որ մշակուած է իբրեւ վերահսկուող ցանց։ Սահմանադրութեան յօդուածներուն միահիւսումը մարդոց միջեւ կապ մը կը ստեղծէ՝ ազատ մարդոց «web»-ը, այսինքն՝ անոնք, որոնք մնայուն հսկողութեան եւ շրջագայութեան երկակիութեան մէջ բռնուած են (2)։ «Տրամաբանութիւնը ինծի թոյլ կու տայ հաստատել, որ անընդհատ փոփոխուող բնաւորութեամբ մեզի պէս էակներուն համար անխուսափելի որոգայթ մը անհրաժեշտ է, օրէնքի եւ արդարութեան որոգայթ մը, որ կը ձերբակալէ մեզմէ ոեւէ մէկը, որ այս կամ այն պատճառով պիտի ուզէր օրինազանցութիւն կամ չարիք գործել» (էջ 216)։

Շահամիրեաններու կողմէ ընտրուած խորհրդանիշերը, որոնք կը զարդարեն իրենց պաշտօնապէս ներկայացուցածները, կը ներառեն դերձան ու մկրատ։ Այս խորհրդանիշերը պէտք չէ անտեսել, անոնք շարունակականութեան եւ խզումի միջեւ երկակիութիւնը կ՚արտացոլեն։ Դերձակ Շահամիրեան քաղաքացիներուն արեւմտեան նորաձեւ հագուստ կը հագցնէ եւ այս հագուստը,– ինչպէս նաեւ այլ հագուստներ,– մինչ մէկ կողմէ թոյլ կու տայ որոշ շարժումներ, միւս կողմէ ալ՝ կ՚արգիլէ ուրիշներ։ Ռուսօ կ՚ըսէր՝ «ազատ մարդը մերկ է»։

Արաքնէ

Ստրկութեան լուծը կոտրելու եւ մարդիկը ազատելու հաստատակամութեամբ, արդեօք Շահամիրեան ինքզինք Արաքնէի հետեւո՞րդը կը նկատէ՝ դիցաբանութեան մանողը, որու կերպանափոխութեան մասին կը պատմէ Ովիտիուս։ «Խոնարհ» մահկանացուին, ներկարարի աղջնակին նմանութեամբ՝ Շահամիրեան ինքզինք «պարզ վաճառական» կը նկատէ։ Արաքնէ, հակառակ իր ընկերային ցած պայմաններուն (ներկարար հայր մը եւ առանց մօր), իր արուեստին շնորհիւ մեծ հեղինակութիւն կը վայելէ։ Բայց երիտասարդ մահկանացու անպատկառ կինը կը համարձակի մարտահրաւէր յղել Զէուսի աղջկան՝ Աթենային, գորգագործութեան մրցումի մը։ Եւ ահաւասիկ իր բուրդով, գոյներով եւ ճարտարութեամբ կը մատնէ՝ կիներու նկատմամբ աստուածներու բոլոր յանցագործութիւնները եւ այն բոլոր բռնաբարումները զորս գործած են կերպարանափոխուած դիմակով։ Աթենան՝ գեղարուեստական անթերի որակով գործուած այս մատնութենէն զայրացած, սաստիկ կերպով կը պատժէ խոնարհ մահկանացուն, զայն, ինչպէս նաեւ անոր բոլոր ժառանգները սարդի փոխակերպելով։ Մեծ թիւով արուեստագէտներ ու գրողներ իրենք զիրենք կը նոյնացնեն անոր հետ (3)։

Արաքնէին Շահամիրեանի փարումը կրնայ երկիմաստ ըլլալ։ Բացի այն փաստէն, որ ան չի մատնանշեր դիցաբանական բնոյթը, իր նպատակն է «թակարդել փառքերը», թերութիւն մը, որմէ չի կրնար խուսափիլ Արաքնէն, քանի որ ան կ՚առճակատի Աթենայի հետ։ Միւս կողմէ, Շահամիրեան կը դառնայ Արաքնէի որդին, երբ ինքզինք կը բաղդատէ սարդին հետ եւ իր դերձակ-վաճառականի պարզութեան մէջ («ես ոչ պաշտօնական դիրք ունիմ եւ ոչ ալ հասոյթ», էջ 236), համարձակութիւնը կ՚ունենայ ձեռնարկելու աշխատանքի մը, զոր իրազեկ մտաւորականները չեն ըրած, ինչ որ անոնց մարտահրաւէր ուղղելու ձեւ մըն է։ Ան կը ցնցէ իշխանութիւնը, ներառեալ հոգեւորականներունը (աստուածայինին հետ յարաբերաբար), որոնք լեզուի եւ մշակոյթի գիտելիքներուն կը տիրապետեն։

Ուրեմն ան իշխանութիւնը տակնուվրայ կ՚ընէ։

Սահմանադրութեան ծրագիրը արգելքներու եւ պատիժներու հաստատման միջոցաւ կը բացայայտէ ժխտական բնոյթը այն ժամանակներու սովորութիւններուն, որոնք դատապարտելի են եւ զորս սահմանադրութիւնը պիտի լուծէ կամ պիտի քրէականացնէ։ Եւ այդպէս՝ Արաքնէի օրինակով՝ Շահամիրեան կը դատապարտէ բռնաբարումներն ու ոտնձգութիւնները, որոնց ենթակայ էին կիները.- «Իւրաքանչիւր մարդ պէտք է յարգէ ու պատուէ իգական սեռը եւ արդար ըլլայ անոր նկատմամբ» (էջ 371), «Համաձայն օրէնքին՝ ոեւէ երիտասարդ կամ այրի տղամարդ, որ երիտասարդ կոյս աղջիկ մը կը հրապուրէ անոր նուէր մը ընծայելով,– նոյնիսկ 10 արծաթէ դրախմի արժէքով թաշկինակ մը,– անոր հետ յարաբերութիւն ունենալու համար՝ պէտք է կնութեան առնէ զինք» (էջ 372), կամ աւելին՝ «մենք պարտականութիւնն ունինք,– յատկապէս պատերազմի ժամանակ,– պաշտպանելու մեր թշնամիներու կիներն ու աղջիկները։ Հարցը անկարելի կը թուի անոնց՝ որոնք բարբարոսական վարք ու բարք ունին, բայց յատկապէս ա՛յս է պատճառը որ հայ ազգը յարգանքի արժանացած է իր թշնամիներէն եւ դարձեալ նոյն այս պատճառով է, որ անոնք կը վստահին մեզի» (էջ 398)։ Նոյնպէս՝ «Ամէն պարագայի արգիլուած է ձերբակալել իգական սեռին պատկանող անձեր, ըլլան անոնք քրիստոնեայ կամ ոչ։ Պատերազմի կամ խաղաղութեան ժամանակ՝ անոնք պէտք է ըլլան ազատ, բացի եթէ որեւէ յանցանք գործած են» (էջ 399)։ Շահամիրեան կը դատապարտէ նաեւ ձեւով մը ամուսնական բռնաբարութիւնը.- «Այնքան ատեն որ կին մը արիւնահոսութիւն ունի՝ պէտք չէ արտօնէ, որ ամուսինը իրեն մօտենայ եւ եթէ վերջինս բռնութիւն բանեցնէ՝ պիտի պատժուի։ Արդարեւ, պէտք է կանխել բորոտ երախաներու ծնունդը, որ երկրին մէջ չարիք պիտի տարածէ» (էջ 418)։ Օրէնքի այս յօդուածները կը բացայայտեն մէկ կողմէ կնոջ յատուկ կարգավիճակը եւ միւս կողմէ ալ՝ անոր հետ վերաբերումը, իր կուսութեան ու դաշտանին նկատմամբ։ Անարատ եւ գոց, կամ՝ արիւնոտ ու աղտոտ, կինը երկու պարագաներուն ալ անձեռնմխելի է։

Կինը, արիւնը

Ամուսնութենէն դուրս կուսութեան կորուստը ընդմիշտ կը խոչընդոտէ օրիորդին մասնակցութիւնը ցանցին. ան «պատուաւոր կիներու կողմէ կը դատապարտուի որպէս անարժան եւ անոնցմէ ոչ մէկը կը յարաբերի անոր հետ» (էջ 419)։ Ամուսնութենէն դուրս մարմինը բանալուն՝ կու գայ հակադրուիլ ընկերային կապերուն փակուիլը։ Քանի որ անժամանակ եւ անտեղի բացած է վարի բերանը, պղծուած կինը այժմ ստիպուած է փակելու վերինը. այլեւս պէտք չէ ուտէ եւ ո՛չ ալ խօսի միւսներուն հետ, անոր այլեւս պիտի չարտօնուի տօնական օրերու «սեղանին շուրջ նստիլ» (էջ 419)։ Կուսութիւնը բնականաբար մաս կը կազմէ կիներու արեան հարցին եւ այդպէս է բոլոր ընկերութիւններու մէջ, ինչպէս կը նշէ Ալէն Թեսթառ՝ որսորդութեան մասին իր վերլուծութեան մէջ. – «Երբ կիները կ՚որսան՝ ատիկա կ՚ընեն առանց որսորդական սովորական զէնքերու […]։ Կիները չեն գործածեր այն զէնքերը, որոնք կենդանիներու արիւնը կը հոսեցնեն» (4)։ Մարդաբանը՝ որսորդական զէնքերու այս զատորոշումը կը բացատրէ կիներու եւ արեան միջեւ հաստատուած յարաբերութեամբ, ինչպէս կը վկայեն համոզումները, «արգելքները, թապուները […], որոնք կը շրջապատեն կիներու արիւնը՝ որսորդական եւ բերքահաւաքի գրեթէ բոլոր ընկերութիւններուն եւ նոյնիսկ դարաւոր Եւրոպայի երէկուան ընկերութիւններուն մէջ։ Խնդրոյ առարկան ծննդաբերութեան եւ կուսութեան արիւնն է եւ մա՛նաւանդ դաշտանի արիւնը» (5)։ Այսպէսով Շահամիրեանի օրէնքին մէջ կիներուն վերաբերող յօդուածները կը մտնեն արեան տնտեսութեան մէջ։ Այդ պատճառով ալ հոգեւորականը եւ դահիճը կը ստանան յատուկ կարգավիճակ։ Հոգեւորականը՝ Քրիստոսի արեան հետ իր կապով եւ կինը կը գրաւեն նման տեղեր վաճառականութեան մէջ. «հոգեւորական մը կամ կին մը չեն կրնար երաշխաւորներ ըլլալ նիւթեղէն ինչքերու համար» (էջ 375)։ Ինչ կը վերաբերի դահիճին՝ կապուած է մեռելներու աշխարհին հետ, որու գործակալն է. ան կոկորդը սեղմելով կը խեղդէ կամ ալ գլխատելով արիւնը կը հոսեցնէ.- «Ան որ դատապարտեալները կախելու կամ գլխատելու արհեստը ընտրած է, պիտի համարուի նուաստացած եւ պիտի չկարենայ ուրիշ արհեստով զբաղիլ։ Հայաստանի պալատը պիտի հոգայ անոր կարիքները» (էջ 378)։ Կախաղանը եւ գլխատումը խորհրդանշական կրտումի եղանակ են եւ երկու պատիժները կ՚ամրապնդեն որձատելու արգելքը, որ ներկայ է օրէնքի յօդուածի մը մէջ. - «Ով որ մարդ մը որձատէ,– ան ըլլայ քրիստոնեայ կամ ոչ,– եւ զայն ամուլ դարձնէ, մահուան պիտի դատապարտուի» (էջ 385)։

Բեղմնաւոր փորը

Սահմանադրութեան ծրագրէն բացակայ չէ ամլութեան վախը։ Այսպէս, կարելի է ծեծել կիները, պայմանով որ հասցուած հարուածները անոնց վերարտադրական գործառոյթին չվնասեն։ Ուրեմն ամուսինը պէտք է հարուածէ իր կնոջ մսուտ բաժինները (էջ 418), իսկ «լիրբ» աղջնակ մը հարուածելու ատեն «պէտք է ուշադիր ըլլալ ու անոր ծայրայեղ վախ չպատճառել, աւելի ուշ անոր զաւակ ծնելուն արգելք չհանդիսանալու համար» (էջ 419)։ Նպատակը ի հարկէ մանչ զաւակ ծնիլն է, քանի որձատուած ծնած աղջիկ զաւակ մը միայն կէս մանչ զաւակ է. «մանչ զաւակը կը նկատուի աղջիկ զաւկին կրկնապատիկը» (էջ 361)։ Կնոջ արժէքը, անոր հիմնական, եթէ ոչ եզակի դերը մայրութիւնն է եւ այդ յատկութեամբ ալ՝ մանչ զաւակ աշխարհ բերելը (կամ Հօր վերարտադրութիւնը).- «Ով ալ ըլլայ զայն ղրկող հեղինակութիւնը եւ ինչ ալ ըլլայ անոր առաքելութիւնը, ոչ ոք իրաւունք ունի կնոջ մը սենեակը մտնելու, առառաւել՝ ամուսնացած կնոջ մը սենեակը, որովհետեւ կիները անապակ են ու աննենգ եւ մենք կ՚ուզենք մեզ աշխարհ բերած կամ մեր որդիները ծնելիք կիները հեռու պահել աղմուկէ, աղաղակէ եւ անհանգստութենէ» (էջ 411)։ Յայտարարագիր շարադրելու համար տրուած օրինակն ալ ցոյց կու տայ, որ ծանուցման արժանի նորածինը միայն «մանչուկ մը» կրնայ ըլլալ (6)։

Որդեծնութեան տրուած կարեւորութիւնը ի յայտ կու գայ ապօրինի երախաները պաշտպանելու հարցին մէջ (անոնց ծնունդը լռելեայն կ՚ազդարարէ արտամուսնական յարաբերութիւններն ու բռնաբարումները)։ Բազմաթիւ յօդուածներ յատկացուած են՝ անոնց հոգ տանելու եւ կրթելու հեռանկարով։ Բայց միշտ կինն է, որ կը կրէ մեղքի բեռը.- «Մանչ կամ աղջիկ ապօրինի երախան չի կրնար ստանալ հօրը ժառանգութիւնը, որովհետեւ անոր պատկանելիութիւնը ճշդելու համար առկայ է միայն մօրը վկայութիւնը, մինչ ամուսնութեան մաքուր անկողինը պղծող եւ ապօրինի զաւակ մը ծնող լկտի կնոջ մը վկայութիւնը ո՛չ մէկ արժէք կը ներկայացնէ (էջ 464)։ Կինը կը մնայ պղծուած։

Պղծութիւնը, բակլան եւ սեռաԿԱնութիւնը

Շահամիրեանի մօտ բակլային վերաբերող շատ հետաքրքրական սննդական արգելք մը կը գտնենք.- «Հայաստան բուսնող բոլոր բանջարեղէններուն եւ բոյսերուն մէջ բակլան միակն է, որ ուտուելիք չէ […]։ Ո՛չ ոք պէտք է բակլայ ցանէ, որովհետեւ ան կրնայ վտանգաւոր ըլլալ այր մարդոց համար» (էջ 367)։ Իր գրառման մէջ Թուֆանեան կը հաստատէ, թէ հայկական գրականութեան (բառարան կամ դեղագործութեան մատեաններ) մէջ ո՛չ մէկ հետք կայ՝ ինչպէս ինք կ՚անուանէ՝ «ժողովրդական հաւատալիքներու» մասին եւ հետեւաբար ան կը դիմէ բժշկական պատճառներուն, ինչ որ գործնական է, բայց ատիկա շատ արագ կը ջնջէ հարցին խորհրդանշական կողմը (այս հաշուով՝ առողջութեան համար այլ սննդամթերքներ ու վտանգաւոր բոյսեր ալ կրնան մատնանշուիլ)։ Կ՚ենթադրեմ, լաւ կ՚ըլլայ բակլայի արգելքին վերջ տալ, որ անխուսափելիօրէն կը վերաբերի փիթակորասեան աւանդութեան։ Ըստ անոր՝ բակլաները կապուած կը մնան մեռելներու աշխարհին, ինչպէս կը վկայէ փիթակորասեան դրոյթը՝ «ամենէն շատ հասարականացուցածն է աղանդի գրականութեան», որ կը նշէ. - «բակլայ ուտելը՝ ծնողներու գլուխը ուտելու հաւասար յանցանք է» (7)։ Թէոփրաստոսի համաձայն՝ բակլան կիները ամուլ կը դարձնէ (8), ուրեմն՝ դարձեալ մահը։ Մարսէլ Տէթիէն ուսումնասիրած է «սարսափի զգացումը», զոր ապրած են փիթակորասականները եւ որոնք կու տան հետեւեալ պատճառները.- Բակլան միակ բոյսն է, որուն ցօղունը հանգոյց չունի եւ «այս առանձնայատկութիւնը բակլան կը վերածէ հաղորդակցութեան առանձնաշնորհեալ միջոցի մը՝ Հատէսի եւ մարդոց միջեւ» (9), այս ցօղունը հոգիներու համար տեսակ մը սանդուխ է, դատարկ, որպէս «անցք» կը ծառայէ ապրողներու եւ մեռելներու շարունակական փոխանակման։ 18-րդ դարուն, փիթակորասեան հաւատալիքները լաւապէս ճանչցուած են եւ ֆրանսացի փիլիսոփայ Ասպետ Ժոգուռ, – որ Տիտըրոյի եւ Ալամպէրի Հանրագիտարանին մէջ բազմաթիւ յօդուածներու հեղինակ է,– նախապէս անդրադառնալով հնադարեան այլ հաւատալիքներու, կը հաստատէ բակլայի եւ մեռելներու աշխարհին միջեւ կապը։ Ան Հանրագիտարանի«բակլայ» (հին պատմութիւնը) յօդուածին մէջ կը գրէ. - «Բակլայ, ես պիտի ըսէի Յոյներու κύαμος-ը եւ Լատիններու faba-ն, յարգուած էր կամ իբրեւ պիղծ պտուղ կը դիտուէր հնադարեան բազմաթիւ ժողովուրդներու եւ յատկապէս Եգիպտացիներուն կողմէ, որովհետեւ ըստ Հերոդոտոսի վկայութիւններուն՝ անոնց քահանաները ատկէ ուտելէ ձեռնպահ կը մնային։ Հռոմէացիները բակլան օգտագործած են յուղարկաւորութեան եւ թաղման արարողութիւններուն»։ Ան կ՚աւելցնէ.- «Այդ կը կատարուէր չար ոգիները հանդարտեցնելու համար. գերեզմանաքարերուն վրայ մեծ չափով բակլայ կը նետէին՝ իբրեւ մահուան խորհրդանիշ»։ Ժոգուռ նոյնիսկ կաթոլիկներու սովորութիւնը կը վերագրէ հնադարեան այդ հաւատքներուն.- «Ովիտիուսի պերճանքներուն մէջ կրնանք կարդալ՝ չար ոգիներուն անդրադառնալու ձեւը, երբ անոնց բակլայ կը հրամցնէին։ Միթէ ասկէ ծնունդ առած չէ՞ մեռելոցի օրը բակլայ ուտելու եւ ուրիշներուն ալ բաժնելու սովորութիւնը, որ տակաւին կը տիրէ կաթոլիկ բազմաթիւ երկիրներու մէջ» (10)։

Մարսէլ Տէթիէն կը պատմէ հնագոյն ժամանակներուն կատարուած կախարդական փորձառութիւններու մասին։ Այսպէս՝ տուփի մը մէջ փակուած եւ հողին մէջ թաղուած բակլայ մը քանի մը օրերու ընթացքին կը կերպարանափոխուի«նորածինի մը գլխու» կամ «իգական սեռանդամի» կամ «տղամարդու մը գլխու» եւ կամ նոյնիսկ՝ «արիւնի»։ Փիթակորասի աշակերտներուն համար բակլաները «նման են սեռային գործարաններու», անոնք «նոյնինքն վերարտադրութիւն»-ն են։ Մարսէլ Տէթիէն այս տիեզերական ներկայացումներու փորձառութիւնները «ուր փիթակորասականները բակլայէն կը ստեղծեն առաջին ապրող մարդը, որ ծնած է բնօրինակի նեխումէն՝ միաժամանակ առաջին ապրող մարդուն հետ» (11)։ Ուստի, բակլայ ուտելը ինքնին կը դառնայ համազօր՝ մարդկութեան ծնողները ուտելուն։ Շահամիրեան Հայաստանի դրախտային ծագումը յիշեցնելու մտահոգութեամբ,– զոր կը փորձէ վերակենդանացնել,– ընդգծելով մասնաւորապէս բուսական ու կենդանական աշխարհի հարստութիւնը, կ՚որդեգրէ փիթակորասեան աւանդութիւն մը, կապուած՝ մեռելներու աշխարհին եւ առաջին մարդուն, որ ստեղծուած է բակլայի հետ նոյն նիւթէն։

Պտղաբերութիւնը շատ բան կը նշանակէ Շահամիրեանի համար, որ կինը կը կոչէ մայրութեան պաշտօնին։ Ինչպէս նախապէս տեսանք, ան կ՚արգիլէ սեռային յաբերութիւնը դաշտանի ատեն, քանի որ սերմերու հանդիպումը աղտոտ արեան հետ (փակուած մնալու փոխարէն, դուրս կը հոսի մարմնէն) կ՚ազդէ սերնդագործութեան վրայ՝ ծնունդ կու տայ բորոտաւոր երախաներու, որ վտանգաւոր է ազգին առողջապահութեան համար։ Կնոջ մը մարմնին անմաքուր ժամանակաշրջանը կրնայ համաճարակ ստեղծել եւ ամբողջ երկիրը պղծել, բորոտաւորել։ Եւ ճիշդ այս հիւանդութենէն ամէն գնով պէտք է խուսափիլ.- «պէտք է մասնաւորաբար շատ ուշադիր ըլլալ, որ այդ բորոտութիւնը մուտք չգործէ մեր երկիրը եւ չվարակէ հայ ազգը» (էջ 333), կը հրահանգէ ան։ Ծննդաբերութեան հարցը Շահամիրեանը կը մղէ՝ յատուկ կարգավիճակ մը շնորհելու մանկաբարձուհիին. - «Հայաստանի Պալատը գումար մը կը յատկացնէ բոլոր այն մանկաբարձուհիներուն, որոնք կը յաջողցնեն դժուար ծննդաբերութիւն մը, երբ մայրը եւ նորածինը կ՚ազատին, կը գոյատեւեն» (էջ 379), իսկ հակառակ պարագային, եթէ մահուան դէպք մը պատահի «մօր մը կամ նորածինի մը», այն ատեն՝ ոչ մէկ փոխհատուցում «օգտագործուած միջոցներու համար»։

Ամբողջ ազգի մը առողջապահութիւնը կախեալ է կիներու մարմինէն եւ մանկաբարձուհիներէն, որոնց ձեռքերուն մէջ կը գտնուին դարմանները։ Մանկաբարձուհին երկար ժամանակ կիներու միակ բժշկուհին էր, որ մուտք ունէր հոն, ուր կեանքը կը ստեղծուէր եւ զոր ուրիշները, յատկապէս այր մարդիկ իրաւունք չունէին տեսնելու։ Ան միակն է, որ կրնայ մարմինը հասկնալ, անոր ցաւերը, հիւանդութիւնները եւ այն ինչ որ կ՚անցնի-կը դառնայ։ Ժիւլ Միշըլէ (1798-1874) ըսած է, թէ մանկաբարձուհիէն է, որ Փարասելս իր գիտելիքները ամբարած է (12)։ Մանկաբարձուհին կախարդ-վհուկ է, աղուոր, լաւ կին է, ժառանգ՝ Մետէի, այն կախարդին, որու անունը թափանցած է «բժշկութեան» մէջ։ Եւ Շահամիրեան կ՚ուզէ, որ բուսաբանական գաղտնիքներու հետազօտութիւնները տեղի ունենան Հայաստանի մէջ, ուր «բժիշկներ» կան, որոնք կը ստանձնեն վհուկներու, բուսականութեան գաղտնիքները կրողներու դերը. - «Կը գտնես հիւանդները բուժող բժիշկներ, որոնք ուսումնասիրութիւններ կ՚ընեն մեր երկրի ծաղկաւէտ դաշտերուն եւ անտառներուն մէջ, որպէսզի ծառերու հիւթէն եւ բոյսերու արմատներէն մաս մը առնեն եւ այս՝ ոչ միայն իրենց բուժիչ յատկութիւններուն, այլ նաեւ անոնց գաղտնիքները յայտնաբերելու համար» (էջ 332, կ՚ընդգծեմ - Շ.Մ.)։

Շահամիրեան եւ Ներոն՝

դիտեցէք չդիտուելիքը

Շահամիրեան կարեւորութեամբ կը հետաքրքրուի կնոջ մարմնով՝ անոր փորին պատճառով։ Ան մայրութեան գերակշռող տեղ կը յատկացնէ, կ՚առանձնացնէ աղտոտ եւ մաքուր կիները (կոյս կամ ամուսնացած) եւ նկատի կ՚առնէ դաշտանն ու բորոտութեան հետ կապուած վատ արիւնը։ Սահմանադրութեան անոր ծրագիրը կը մատնէ իր մեծ հիացումը Հռոմի նկատմամբ՝ իրաւունքի հաստատութեան եւ օրէնքներուն ենթարկուելու առումով.- «Այս օրէնքները հանդիսացած են բոլոր Հռոմէացիներուն սիրտը, բերանը եւ ձեռքերը […]։ Մենք սրտանց կը մաղթենք, որ Հռոմէացիներուն քաջութիւնը ներշնչէ նաեւ Հայոց ոգին։ […]։ Եթէ անոնք մօտեցան երջանկութեան՝ իրենց օրէնքներուն շնորհիւ է» (էջ 260-261)։ Դժբախտաբար, մարդ արարածին մէջ անձնական կամքը միշտ պահուըտած կը մնայ եւ ան ամէն առիթով կը փորձէ յաղթահարել օրէնքներուն տուն տուող պատճառները։ Ըստ Շահամիրեանի՝ օրէնքները մայրական փորին նման մեզ կը պաշտպանեն եւ մեզի կ՚ընծայեն սաղմնային վիճակի երջանկութիւնը, «անոնք կը պաշտպանեն ու գերագոյն պատուարներու նման կ՚ապահովեն անոյշ եւ խաղաղ կեանք մը, ինչպէս մօրը արգանդին մէջ գտնուող երախայինը» (էջ 268)։ Ուրկէ ալ՝ Հռոմէացիներուն յարգանքը կնոջ նկատմամբ՝ որպէս մայրական փոր.- «Կայսրերու ժամանակուան Հռոմէացիները Ծերակոյտի օրերու նոյն մարդիկն էին, որոնք իրենք զիրենք կը կառավարէին համաձայն անձեռնմխելի օրէնքներուն. իրենց օրէնքի յօդուածներէն մէկուն մէջ արձանագրած էին՝ բաւարարել յղի կնոջ բոլոր ցանկութիւնները, այն վախով՝ որ այդ կրնայ վիժումի պատճառ դառնալ եւ երախային համար ճակատագրական ըլլալ» (էջ 263)։ Ի տարբերութիւն՝ բռնակալութիւնը կ՚ոչնչացնէ կիներու եւ մայրերու նկատմամբ յարգանքը, ինչպէս կը վկայէ Շահամիրեանը գերած Ներոնի արարքը՝ իր անասելի սարսափով.- «Անոր արարքը ոչ միայն ապօրինի եղաւ, այլեւ բարբարոսական, որովհետեւ սպաննել մայրը, անոր փորը բանալ տալով՝ իրագործել նողկալի ցանկութիւն մը եւ բռնակալական կամք մը՝ իր համարժէքը չունի ոեւէ այլ արարածի մօտ, նոյնիսկ հակառակ է երկրագունդի վրայ գոյութիւն ունեցող բոլոր կենդանիներու բարքերուն» (էջ 263)։ Ներոն կ՚իրագործէ բացարձակ յանցագործութիւնը՝ բանալ մայրական փորը։ Ի մէջ այլոց նշենք, թէ Շահամիրեան ո՛չ մէկ խօսք կ՚ըսէ Ներոնի եւ Հայոց թագաւոր Տրդատի հանդիպման մասին, որ 66 թուականին, ենթարկուելու համար Հռոմ եկած էր։ Մնաց, որ ըստ Փլինի՝ Տրդատը Ներոնը կախարդութեան վարժեցուցած էր (13)։ Շահամիրեան Ներոնի նման,– որ կ՚ուզէր հասկնալ իր սեփական յղացման հոլովոյթը,– փափաքած է վերարտադրել մայրական փորը՝ ներոնեան արարքի վերացական տարբերակով, ստեղծելով սաղմ-ազգը պաշտպանող սահմանադրութիւն։ Բաղդատութիւնը չ՚ամփոփուիր իր փոխաբերական ուժով, քանի Շահամիրեանի համար այր մարդոց վերաբերումի ձեւը կիներու հետ՝ ազատութեան կամ բռնակալութեան մակարդակի բացայայտիչն է, որ բացարձակօրէն կը մարմնաւորէ Ներոնը.- «Այնքան ատեն որ Հռոմէացիները կ՚ենթարկուէին օրէնքներուն, ո՛չ ոք կը համարձակէր գէշ աչքով նայիլ կիներուն, ոչ ալ խանգարել զանոնք, կը նախատէր կամ կը նեղացնէր եւ այլն. ով որ կոպիտ խօսէր կնոջ մը հետ՝ օրէնքի տառին համաձայն կը պատժուէր, բայց յետոյ քանի որ հիանալի օրէնքներ որդեգրուած էին բռնապետական ուժով, այդ երեւոյթը արդարութեան, օրէնքներու, ազատութեան եւ խաղաղութեան նկատմամբ մեծ տարբերութիւն կը յառաջացնէ, այն աստիճան, որ մօրը փորը ճեղքած կայսրը չի դատապարտուիր։ Այս փաստը պիտի համոզէ ձեզ, որ մեր երկրին մէջ պէտք չէ գոյութիւն ունենայ կամ յայտնուի ոեւէ բռնակալ կամ դաժան մարդ, որու արարքները օրէնքի համաձայն չեն պատժուիր» (էջ 262)։ Սահմանադրութիւնը ելք մը ընծայելով ամէն տեսակի բռնապետութեան՝ անկարելի կը դարձնէ բացարձակ օրինազանցութիւնը, որ չդիտուելիքին տեսիլքն է՝ կնոջ սեռային գործարանը, մօր բացումը։ Առաջարկելով սաղմնային վիճակ մը, մայրական փորի նմանակով սահմանադրութիւն մը՝ Շահամիր-

եան այլ ուղիներով կը վերագտնէ ներոնեան ցանկատեսիլքը։ Իր սահմանադրական ծրագրի գլխաւոր մասը (Աստուծոյ օգնութեամբ) մա՛յրն է։

Սարդին որդիները

Կրնանք վերադառնալ հեղինակին որդեգրած սարդի փոխակերպութեան։ Հոգեվերլուծաբանութիւնը ուսումնասիրած է սարդերէն վախի զգացումը կամ երազներուն մէջ անոնց յայտնութիւնը, եզրակացնելու համար, թէ անոնք «գէշ մայր»-ը կը ներկայացնեն, առնանդամաձեւ եւ ամորձատող (սարդերու մօտ, զուգորդումէն ետք արուն ընդհանրապէս կը կլանուի էգին կողմէ) (14) եւ որոնց ոստայնը, որոգայթը, կը խորհրդանշէ կնոջ սեռային անդամը։ Սարդը՝ գերազանցօրէն փորեղ, կը մարմնաւորէ ամենակարող մայրը, ինչպէս կը կարդանք Ժիւլ Միշըլէի գրիչին տակ.- «Հիասքանչ մայր, սրամիտ եւ նուրբ արուեստագէտ, բայց մա՛նաւանդ՝ էգ», սարդը հոգ կը տանի իր «զաւակներուն», կը պաշտպանէ զանոնք, անոնց համար հիւսելով փափուկ բոյներ (15) եւ թոյլ չտալու համար, որ անոնց հայրը կլանէ զանոնք՝ ինք է, որ կ՚ուտէ վերջինս։ Անընդհատ քաշելով իր թելը, ան առանձինը կը ներկայացնէ «մանարան մը», որուն ամբողջ գործատունը կու գայ անոր մարմնէն։

Կրնանք մեզի հարց տալ, թէ սարդին ընտրութիւնը,– որ մօր պատկերէն անբաժանելի է,– Շահամիրեանը չ՚առաջնորդե՞ր իւրացնելու Հնդկաստանի եւ Պարսկաստանի մէջ առկայ սարդերու վերաբերեալ արեւելեան հաւատամքը, ուր ան աշխարհի ոգին կը սեպուի։ 1667-ին Հնդկաստանի մէջ բժիշկ Ֆրանսուա Պերնիէ կը գրէ իր թղթակիցին.-

«Կ՚երթամ բացայայտելու մեծ գաղտնագիտութիւնը (cabale), որ վերջին տարիներուն Հնդկաստանի մէջ բաւական աղմուկ բարձրացուցած է […]։ Վստահաբար դուք գիտէք՝ այդ վարդապետութիւնը, որ հին շատ մը փիլիսոփաներունն էր, իր ազդեցութիւնը տարածած է Աշխարհի այս մեծ հոգիին վրայ. անոնք կ՚ուզեն, որ մեր եւ կենդանիներու հոգիները բաժիններ ըլլան […]. այս է տիեզերական վարդապետութիւնը Հնդկաստանի Փանտէ Ժանթիներու եւ այդ նոյն վարդապետութիւնն է, որ ներկայիս ալ առկայ է Սուֆիներու եւ Պարսկաստանի գրական դէմքերու մեծամասնութեան մօտ […]։ Այս գապալականները կամ հնդիկ Փենտէները կը պնդեն, թէ Աստուած կամ այս անշարժ, անփոփոխ գերիշխան արարածը, զոր Աշար կ՚անուանեն, ոչ միայն կ՚արտադրէ կամ հոգիները իր սեփական գոյութենէն դուրս կը հանէ, այլեւ ընդհանրապէս՝ այն ամէն նիւթական եւ ֆիզիքականը, որ գոյութիւն ունի տիեզերքի մէջ, եւ այս արտադրանքը կատարուած չէ պարզ, արդիւնաւէտ միջոցներով, այլ՝ Սարդի մը պէս, որ իր պորտէն քաշած թելով ոստայն կը հիւսէ եւ ուզած ատենը ետ կը քաշէ՝ ինչպէս կ՚ըսեն այս երեւակայածին բժիշկները, թէ ստեղծագործելը այլ բան չէ եթէ ոչ արտահանել եւ ընդարձակել այն ինչ որ Աստուած կը ստեղծէ իր սեփական նիւթէն, այն ցանցերէն՝ զորս իր ընդերքէն կը հանէ, նոյնը՝ ինչպէս ոչնչացումը, որ այլ բան չէ, եթէ ոչ այդ աստուածային նիւթէն եւ որոգայթէն առնուած վերարտադրումը […] » (16)։

Իբրեւ առաջնորդ ընդունելով Աստուածը, Շահամիրեան մեր նախնիներու Հայաստանին համար սահմանադրութիւն մը կը հիւսէ՝ վերստեղծուած մանրաշխարհի մը նման, աստուածային մեծաշխարհի պատկերով, դրախտային Հայաստան մը, որ իր բնակչութիւնը սաղմնային երջանկութեամբ կը տոգորէ, այլ խօսքով՝ Նիրվանա մը։ Սարդ-հեղինակ Շահամիրեան կ՚աշխատի աշխարհի հոգին հանդիսացող մեծ սարդին նմանութեամբ՝ կենդանի էակներու ստեղծագործողը, որու համեստ երկարաձգումն է ինք ալ։

_____

(1) Սաթենիկ Պատուական-Թուֆանեան, «Որոգայթ փառաց. հանրապետական ծրագիր մը Արեւելքի մէջ, ժԸ. դարուն» («Le piège de l’orgueil, un projet républicain en Orient au XVIIIe siècle»), Փարիզ, հրատ. ԻՆԱԼՔՕ, 2018։

(2) Այս հարցին մէջ Փիէր Միւսօ խորացած է «Ցանցին խոհրդանիշը» խորագրեալ իր յօդուածով, Quaderni, թիւ 38, գարուն 1999. Խորհրդանշական քաղաքականութիւն եւ հաղորդակցութիւն. էջ 69-98։ Առցանց՝ http://www.persee.fr

(3) Ես ինծի թոյլ կու տամ յղել իմ՝ Արաքնէի որդին աշխատասիրութեան, Պրիւսէլ, La part de l’œil, 1998։ Սիլվի Պալեսթրա Փիւէշ իր «Արաքնէի կերպարանափոխումները» («Métamorphoses d’Arachné») գիրքին մէջ ուսումնասիրած է սարդի փոխաբերութիւնը գրականութեան մէջ նիւթը. Ժընեւ, Droz, 2006։

(4) Ալէն Թեսթառ, «Ամազոնը եւ խոհարարուհին - Աշխատանքի սեռային բաժանման մարդաբանութիւն» («L’amazone et la cuisinière - Anthropologie de la division sexuelle du travail»), Փարիզ, Կալիմառ, 2014, էջ 25։

(5) Ա. Թեսթառ, նոյն, էջ 26։

(6) Հայաստանի մէջ աղջիկ սաղմերու կամաւոր վիժումի մեծ թիւը կը մատնէ այդ տրամաբանութեան վերադարձը։

(7) Մարսէլ Տէթիէն, «Փիթակորասի խոհանոցը», Կրօններու ընկերաբանական արխիւներ, թիւ 29, 1970, էջ 154։ Յօդուածը առցանց՝ Persée-ի կայքէջին վրայ։

(8) Գ. Սոսըռոթ, «Պատմութեան եւ փիլիսոփայութեան կապերը բժշկութեան հետ», Փարիզ, Վիքթոր Մասոն, 1863, էջ 361-362։

(9) Մարսէլ Տէթիէն, նոյն, էջ 153։

(10) Ասպետ (Շըվալիէ) Ժոգուռ, «Համայնագիտարան կամ տրամաբանական բառարան գիտութեանց, գեղարուեստից եւ արհեստից», հ. 6, 1756, էջ 650, յօդ.՝ «Բակլայ»։

(11) Մարսէլ Տէթիէն, նոյն, էջ 153։

(12) Ժիւլ Միշըլէ, «Վհուկը», 1862։

(13) Տոնասիէն Կռօ, «Ներոնը եւ Արեւմուտքը - Պատմութեան դէմք մը», Փարիզ, Կալիմառ, 2015, էջ 129-130։

(14) Տե՛ս. նաեւ Քառլ Ապրահամ (1877-1925), «Սարդը՝ երազայինի խորհրդանիշ», Ամբողջական գործեր, հ.II, Փարիզ, Փայօ, 2000, էջ 146-150։

(15) Ժիւլ Միշըլէ, «Միջատը», I, Սէն թ՚Էփէն, Լիւմ, 2004, էջ 239-267։

(16) Ֆրանսուա Պերնիէ (1620-1688), «Նամակ, յղուած՝ Պարոն Շափըլէնին, ղրկուած Շիրազէն (Պարսկաստան), 1667 Հոկտեմբեր 4-ին, Հինտուներու եւ Հնդկաստանի ժողովուրդի նախապաշարումներու, տարօրինակ սովորութիւններու եւ վարդապետութեան մասին»՝ «Սիէօր Պերնիէի Մեծն Մողոլէն յուշերու շարունակութիւնը» հատորին մէջ, Փարիզ, Գլօտ Պարփէն, 1671, էջ 126-129-130։ Ֆրանսուա Պերնիէ՝ Սարդին վեդայական փոխաբերութեան նպաստին մասին.- «…Հնդկաստանի մէջ, երկար տարիներ Օրանկզեպի բժիշկը, որ արաքնէական փոխաբերութիւնը կը ներկայացնէ որպէս աշխարհի հոգիի հնդկական փիլիսոփայութեան կեդրոնական պատկերը», տե՛ս. Սիլվի Պալեսթրա-Փիւէշ, «Արաքնէի փոխակերպութիւնները. արեւմտեան գրականութեան մէջ՝ սարդ դարձած արուեստագէտը», Ժընեւ, Տռոզ, 2006, էջ 244-245։

Շաքէ Մաթոսեան

«Նոր Յառաջ»

(Ֆրանսերէնէ թարգմանուած)